20世纪20-40年代中国天主教 “统一经文” 事件考察(转)

转载注:中国天主教会所流传下来的文言经文吸引着我,但相关的研究、介绍很少,查阅资料时发现腾讯网转载刘博士的这篇文章,当中引用不少难得一见(至少对我来说是这样),所以转载予以保存。然而需要注意的是,转载此文并不代表本人认同此文所有观点,转载仅仅作为参考,当中一些用词欠妥,还望注意。2019.11.25: 原文链接已失效

原文刊于圣经文学研究第15辑,获作者了刘丽霞授权刊登。

摘要:20世纪20-40年代,天主教内出现了一次饶有意味的“统一经文”事件讨论,其中反对意见占了上风。究其原因,既有对传统经文的尊重和对语体经文的疑虑,也有对清末白话文运动语言观的延续。不过,当时亦有一些折中意见。20世纪40年代后期天主教内出现的文言译经,也体现了与“统一经文”事件一脉相承的理路。

关键词:天主教;20世纪20-40年代;“统一经文”事件; 文言译经

对于中国普通天主教信众而言,除了接受并践行圣经教导之外,日常宗教生活中尚需阅读一些更具实践操作意义的汉语经文(通常为祈祷文)。那些经文大多是明清之际耶稣会士所作的文言经文,其基本精神皆源自圣经,用于日常崇拜诵读祈祷。

随着白话文运动的发展,20世纪20年代末,个别天主教教友提出,应当将文言经文改为语体文,由此引发天主教内不同声音的反响。以《益世主日报》《圣教杂志》等民国天主教重要刊物为平台,天主教内出现了一次饶有意义的“统一经文”讨论事件。

本文基于第一手资料,试图对此问题加以考察。

一、天主教文言经文与“统一经文”的提出

民国时期天主教著名人士徐宗泽曾对天主教文言经文有过如下介绍:

我天主教前贤,在文学方面,遗传我侪有一至宝;即我圣教之经言是也。圣教之经言,大半在圣教日课中,圣教日课者为龙华民所编译,凡教友日诵之经,都萃于此;厥后由阳玛诺,郭居静,费奇规,傅汎际,费乐德,利类思,南怀仁等增订,而有总牍汇要。此等经言,大抑出自徐光启,李之藻,及他翰曹之手,故文笔简雅,可推为公教之文学。

文学非他,即人之思想、情感、意志,依写作之一定艺术,而表之于文字,成为文化精品之一部分也。

而我圣教经言,除超性之意义外,实有此性质,试只取一二经文,如五伤经,认己罪经,耶稣圣诞天明之经,向圣十字架诵,献心颂,向念珠十字诵,朗诵之,细玩之,默思之,即觉此等经文,思想何等神圣,观念何等超越,言语何等华丽,声韵何等铿锵,令人诵之,兴起许多热心之衷情也。1

在《明清间耶稣会士译著提要》中,徐宗泽专门介绍过由龙华民编译的《圣教日课》。此书初版于1602年,后人虽不断增加,但仍以“圣教日课”总名之。据徐宗泽介绍,该书是一本天主教日常公诵之经文,分为三卷。

第一卷包括早课与弥撒礼,即弥撒规程,晚课及各种求恩祝文,耶稣圣号,圣心祷文,一年中之耶稣瞻礼并祝文,天主耶稣受难始末;第二卷包括圣母及天神圣人等祷文,及一年中圣母天神圣人祝文,玫瑰经达味圣王,痛悔经七端等等;第三卷包括善终引,善终经,炼狱祷文,入殓安葬等等礼节与经文。

“《圣教日课》中之经文非常简明、华丽、庄重,必出自徐光启及李之藻之笔,吾人可作圣教经文诵念,亦可视为圣教之文学观看,凡为教友者当熟念熟读。”2

随后徐宗泽介绍了由来华耶稣会士阳玛诺、郭居静、费奇规、傅汎际、费乐德同订,同会利类思、南怀仁重订的《总牍汇要》。名为“ 汇要 ”,乃指汇集教友日常应用之经而言。

上卷所有者《圣教日课》上亦已见之,惟是经较详、较多;下卷之所有者大半为《圣教日课》之所无,大抵关于教理、教道,如要理六端、圣教四规、天主经解、圣母经解、信经解等等。

方豪在《中国天主教史人物传》中介绍龙华民时,也曾提及天主教经文:

“龙氏对于审定中国教友所用经文,功绩最著。曾汇编为《圣教日课》,初刻本以万历三十年(1602) 行世,此后有崇祯十一年(1638)本。其后重刻本,已不易统计。初译的一些经文,多出自徐光启、李之藻诸人之手,此后时有增加。”3

《圣教日课》可以说是天主教信徒的祈祷手册和信仰指南。1665年,在北京的耶稣会士南怀仁和利类思整理出版了《圣教日课》的修订本,该本被称为“定本”。其后尽管也出现多种些微修订本,但基本保留了“定本”风貌。自产生之日起,《圣教日课》对天主教信徒的信仰与生活都产生了深远影响。

《圣教日课》中的经文,有些直接取自圣经原文,如《天主经》“在天我等父者。我等望尔名见圣。尔国临格。尔旨承行于地。如于天焉。我等望尔。今日与我。我日用粮。尔免我债。如我亦免。负我债者。又不我许。陷于诱惑。乃救我于凶恶。阿们。”

大多数则是基于圣经内容和教理精神,加以编纂而成。

“《圣教日课》中关于圣母玛利亚的经文占有相当的比重。圣母敬拜是天主教会的传统,圣母的转祈对于信众的得救具有非同寻常的意义,所以《圣教日课》有很多关于圣母玛利亚的祝文、祷文、诵念。”4

如《圣母经》“万福玛利亚。满被恩宠者。主与尔偕焉。女中尔为赞美。尔胎子耶稣。并为赞美。天主圣母玛利亚。为我等罪人。今祈天主。及我等死候。阿们。”

“《圣教日课》是对基督徒的整个信仰生活进行规范,包括他们的日常祈祷、弥撒礼仪及其他圣礼的参与、四大瞻礼等宗教节庆 、为亡者祈祷等。天主教以《圣教日课》与教堂作为传播、维系、传承信仰的基本手段和载体,因此,几百年来,《圣教日课》于天主教徒的意义不亚于圣经于新教徒的意义。” 5

1898年8月,清末维新志士裘廷梁发表《论白话为维新之本》一文,提出“崇白话而废文言”,标志着白话文运动理论进入自觉阶段。此后,诸多有识之士纷纷倡导并实践白话文,其中尤以梁启超的白话文理论为突出。他秉持文学进化史观,力倡“文言合”之说,肯定“俗语文学”的历史地位及文学价值。

至五四时期,胡适进一步提出“历史进化的文学观念”和“白话文学正宗观”。1920年1月,国民政府教育部颁令,凡国民学校低年级国文课教育,均须统一采用语体文。

随着白话文运动的发展,1920年代末,天主教有个别教友提出,应当将文言经文改为语体文。虽然这种意见与新教对白话文运动的积极推动相比较为滞后,但仍反映出天主教内部分人士对白话问题的关注。

1928年,萧杰一发表《教中文言经文改作语体经文之刍议》一文,首次提出该问题:

中国经文大多数是从前教中明人哲士,从洋文译出的,洋文未必都是古文,而中文几乎篇篇都是文言,并且很艰深的;这是因为当时看重藻华,鄙视俗俚的习惯,以为不用文言,显不出神圣庄严来,不能深怪他们。可是照实际说起来,教中不识字,或识字不多的同胞,对于这些经文,不是不会念,就是会念也不懂,如是怎么能叫他们发出各种心情呢?那么经文已失落本来的终向了;所幸的是时易代迁,前头看重文言的成见,现今以谋教育普及,扫除文盲的缘故,已经打倒了,变为提倡白话语体的声浪了,全国教育会议已经议决小学校里不授文言,甚至有人请行政机关之布告及来往公文,都采用语体文,这也可见语体文的价值了。

鄙人为谋中小学校的便利,并合潮流,及祈祷利益,才有这个刍议,因为自今而后,小学各种教科书,都是白话,为何经文仍是佶屈聱牙的文言呢?若不亟改白话,则儿童一见经文就疾首蹙额,还能望他多念多习吗?且从祈祷的利益一面看,更应速改白话为是,因文言大概多含蓄,要人自己去体会,白话却信口直陈,活泼流利,不劳思索的,那么念起经来,自必一往情深。分心走意,驰心鸿鹤,自然不多了。如此求法,自然有求必应了。6

萧文从天主教信仰角度,提出应该将文言经文改为语体经文,可谓与时俱进。萧文一出,其观点很快引起关注。1929-1930年,民国时期天主教权威刊物《圣教杂志》连续刊文,呈现当时对“统一经文”这一议题的意见反馈。

二、“统一经文”的反对意见

考察《圣教杂志》的系列相关文章,不难看出,社会各层在讨论中,表现出对用语体文“ 统一经文”的种种顾虑及质疑。可以说,反对意见占了主导地位。究其原因,主要有以下几点:

(一)对传统经文的尊重

天主教有两条并行的路线— —圣经和圣传,二者同等重要。天主教相信上帝的启示是透过圣经和圣传这两种方式传递给信徒的,而圣传弥漫于整个教会的生活。因为圣经不是凭空而来,而是从教会生活中慢慢形成、诞生及辨认出来的。静态的文字(圣经)与动态的教会生活(圣传)犹如银币之两面,都是出于同一启示,只是传递方式不同而已。

对圣传的重视,也体现在对那些基于圣经基本精神的祈祷经文的重视中。那些出自明清之际耶稣会士的文言经文,已经确定下来用于日常崇拜、诵读默想,并代代相传,被认为同样具有信仰的权威性。因此,随着白话文运动的发展,当有人提出改用语体文时,便遭到诸多人士的反对。

不少参与者均谈及传统经文的可贵。如“ 溯中国所有经文,大半为17世纪耶鉢会士之稿本,请教中当代文人,推敲削定者,不知费若干心血,以成此巨制,多而且美之经文也。”7又如“ 盖旧经之典雅,实能引人神思。至其畅达庄重,较之今译,何啻天壤。” 8

讨论中,有的文章以佛教经典为例,指出其虽难诵难识,却并不影响在普通信众中的普及,以此反对改用语体经文。如:

所可叹者,佛氏之心经、弥勒经、地藏王经等,率多梵文,及佛名号,其难诵难识,更甚于我。乃不但佛婆能诵之,村妪亦能诵之,何以我国教友之愚,竟不能诵在天亚物,与早晚课之经文耶?徐阁老传,与弥撒,常领经。然则早晚课,弥撒规程等,皆经其笔削,字句不能更简切明了,平易近人,胜佛氏多矣。不过佛氏善宣传,圣教反不如,此真可叹也!9

该文作者继续以圣经中诸多有韵之文为例,批驳萧文之观点:

遵是说也,是欧美人念经,都一往情深,总不犯分心罪过了!是圣神默启达未王、依撒亚等,不该用有韵之文;有韵之文,不拘哪国,都算是高等文法;且不分心,便可以有求必应,是乡下婆婆,热心女教友,懂也不懂,要求分心而不可得者,念经无用处了!事实怕不然!道理怕不然!10

对传统的尊重,也意味着不尚新。时任《圣教杂志》主编的徐宗泽曾在《对于公教报纸的感想》一文中指出:公教报纸上的论文,第一要稳妥,一种新的思想、新的主义、新的宣传、新的运动,在未曾成熟之前,未曾认识其目的和所用之方法之前,不当随声附和。公教报纸不尚新颖,不做先锋,要在求稳妥中成为时代的领导者。11

(二)对语体经文的疑虑

白话文作为一种文学语言或学术语言,需要一个长期的发展过程,才会逐渐走向成熟,才会有资格替代文言文成为统一性语言,成为所谓的“ 第二标准语”12

许多以前惯于操持文言文的人,难以在短期之内熟练掌握白话文,所以转换过程中有些捉襟见肘。20世纪20年代末出现的“统一经文”事件,之所以有许多人持反对态度,也与对白话经文的顾虑有关。这种态度实际上是新旧并陈时代的反映。

如有人以当时兖州出版的《白话经文问答》为例,指出数位教友在共同诵读一遍之后, 均言不及旧有的经言髙尚。又见宣化府出版的一部语体经文,其中也有些矛盾。这矛盾主要是指一些语体经文内,掺杂有文言起应经文。如《苦路经》第一处注有“领经者念在天云云,众应我等望尔”云云。“领经者念亚物玛利亚”云云。“领经者念天主罢德肋,天主费略云云,众应厥初如何今兹”云云。

所以作者说:“据此,念语体经文者, 还须念旧有的经了。”作者又提及,有些文言经文改为语体之后,念来拗口,不很顺畅。如:“旧有的诸圣相通功一句,却改为‘诸圣相彼此通功’, 此句念着有点滞口。但据辣丁文通告,此经无修改余地。”13

另外,各地方言的差异也让许多人对统一的语体经文心存疑虑。如有人指出:

用白话为经文,谈何容易!非多请几个白乐天,能叫老妪解颐者不行。此无他,俗语者,方言也;方言,大抵字同音不同,此地习用,彼地不习用,远不及浅近文言,能统一中国经文矣……若欲以官话改正经文,须知以各处方音之不同,此地是好话,彼处是坏话,或坏人故轻重其音,好话变成坏话者,能不能?质之阅报诸君,幸赐训正为要。14

有些天主教司铎也表述了类似观点,如:

“读贵杂志号外《统一经文刍议》,实获我心。盖经文译以白话,末铎实不敢表同情。因中国之语言,太为庞杂。此地是好话,彼方是坏话。倘用方言,反增文人鄙夷之念,不如仍旧惯。惟各省之旧译,句略有不同者,择最通行者修正而统一之。何必多所更改耶?”15

有的司铎则从沿海及内地省份的地域差异,进一步表明自己的观点:

“论统一经文,今见多主张文言,甚合鄙意。盖白话各处不同,而沿海诸省尤甚。譬‘也许’ ‘纳罕’ ‘一辈子’等等语言。敝省旧文人,若未闻语体文者,尚不解,而妇孺更难领悟。盖字音既不知为何,而字义又无可解。然则所谓白话易晓者,特为内地数省而言耳……”16

还有的作者以所见的《语体经文》为例,具体说明诸多字词改得不甚妥当,或没有改的必要和价值:

“偶见《语体经文》,首页‘小圣号经’。原文‘之名者’,改作‘的名字’。但言名字,便侧重下一字,就字形言了……此处经言,断不重字形,意与‘愿尔名见圣’同。乃于在天经,则翻为‘愿尔的名成圣’,名不翻为名字。一改一不改,未免自相矛盾……”17

作者继而以天主教中普遍现象为例,指出文言经文没有改为语体经文的必要:

自人人该读“三民主义语体文”,语体文盛行。但圣教会对于辅弥撒经,有关祭献大礼的,都没有改为各国人民语体文字。则寻常经言,不改又何妨。须知即改为语体,分心的还是分心。譬如有外教人,按照教中规矩,替人代付圣礼。虽不了解付洗经言,及圣洗功用,但所行的圣事,是有用的。然则经文虽不懂,也可有用……况语体文,用何方的语体为标准,怕各方有各方的土音土语。翻成了,仍旧有不懂。18

之所以会有众多教友质疑“统一经文”事件中的方言问题,也许一个重要原因是南北地域差异。

提出“统一经文”的文章见诸于天津的天主教重要刊物《益世主日报》,讨论中所涉及的一些语体经文也出自山东兖州、河北宣化等北方天主教重镇 。

而《圣教杂志》则以天主教南方重镇上海为阵地,其编辑人员的地缘关系亦颇有意味:“在查看《圣教杂志》主要编创人员生平时,我们发现他们中很多人来自江苏,有些甚至与徐宗泽一样来自青浦,如该杂志前任主编潘谷声(1867-1921)即来自江苏青浦,后迁居上海董家渡……还有一些编辑来自与青浦很接近的南汇、松江等地,这一奇特现象与外国天主教会在上海周边地区传教较多的政策有关。”19

因此,南北方言的差异,也是《圣教杂志》所刊登的一些南方教友持反对意见的主要依据。

(三)文言-白话之二元性语言观

“统一经文”事件中的部分讨论,乃清末白话文运动理念的延续,特别是体现了当时文言(雅)-白话(俗)并行不悖的二元性语言观。正如学者之言:

“提倡白话的呼声虽然在十九世纪末叶已经出现,但他们大多数是提倡白话而不反对文言,或者主张书报可以采用通俗的白话,文学仍须维系高雅的古文。”20

与此相对应,写作者也有智识阶级与平民阶层之区别。

如讨论中有的作者明确反对用语体统一全国经文,并表现出雅俗不同观:

“彼主张改用语体者,不过为利便一般普通无学者,于颂祷时,能了解其中之意味耳,然此为一时之事。我教中人则决不能永久为无学者。如果于教育上稍加努力,则将来能了解经文意者,必为大多数。至少数之人,可由神长会长、进行会会员,及一般智识阶级之教胞,设法多多讲解,则平常习念之经文,虽下愚者亦可了解。何必削足适履,徒滋纷扰耶?”21

徐宗泽论及译书问题时,曾言及文言-白话翻译之不同,也体现出二元性语言观:

综上所言,吾之主张:译书不必一定要直译,或意译;不必一定要文言文或语体文,当视书之性质而定。如圣经、教典、法律等等,则当直译;历史、传记、记事等等,允宜意译。文言文该用于译庄严都重之书籍;语体文则对于宣传品、通俗本更为合宜,此其大较也。总之:文言文与语体文,直译与意译,与译书无重大之关系,只求所译之书,令人读之能懂,为第一要件。22

三、“统一经文”的折中意见

在这场文言经文是否应改为语体经文的讨论中,显然是反对意见占了上风。当然,也有一些折中意见,呈现出当时天主教内看待该问题视角的多元性。

如有的作者虽主张不用白话统一经文,但也提出文言经文一些需要改进之处:

查原本经文虽多美善,然亦多有字句意义重叠过甚者,有段落长短不一者,有文词浅深不当者,遂致读者生厌。教中子弟不愿读经文,愿读教外书者,亦一故欤。宜趁此统一经文千载一时之机,精择字句,意义清浅,译笔雅洁……经文道理,宜以清利文雅之言。按次编成课本,适用于保守学,并适用于教会所立之初高小学中学。务使读者不但只知道理,且兼得识字通文之益…… 23

还有的作者提出新老教友各自使用白话与文言经文的折中办法:

抑或以折中办法,即令老教友仍念旧有经文,而新奉教者与各青年当习念白话经。果如此,则于家庭中、圣堂内公祷之际,抑分开念,或同时各念所习呢,或每一会口立两经堂。一为老教友,一为新奉教及各青年……总之多数教友,均云统一经言,不若将各教区之经言,汇集一处,公同讨论。以新老教友最相宜者,拣订成册,通告全国在公祷之处同诵此经。余者保存,听各教友私祷之用。如此各教区教友之烦言自息。24

至于编者的态度,我们从支持文言经文的《自由讨论·论语体经文一、二》之后的编者之语,大致可以看出:

“编者统阅二函,除表同意外,深庆中国之尚有人在,无间然矣。但请诸位同道,凡有关于Fides Catholica者, 其译文之准确与否,妥切与否,深加考察。兹事重大,不可不慎也。”25

直至20世纪40年代,统一经文这一问题仍被悬置。1947年6月,首次提出此问题的萧杰一再次发文旧话重提26,称他虽早已在1928年《天津益世报》上撰文提倡教中文言经文改作语体经文,但此事一直未得到解决,故再次重申。萧文提及,当时有不少反对意见,甚至有人指责他不在其位,不谋其政,此乃圣教会神长之事,与其无干。由此可以看出天主教内部对于文言经文改译语体经文的基本倾向。

  

四、“统一经文”事件之后的天主教译经

20世纪40年代后期,天主教内出现了文言-白话并行不悖的译经现象。一方面,雷永明神父领导的方济各会“思髙圣经协会”于1945年成立,开始系统性的白话汉译圣经工作,并于1946年出版白话译本《圣咏集》;另一方面,1946年商务印书馆出版了吴经熊的文言《圣咏译义初稿》,1949年香港真理协会又出版了吴经熊的文言《新经全集》。出现这种译经现象,可以说与“统一经文”事件显示出的某些理路具有一脉相承之处。

吴经熊的《圣咏译义初稿》译本与雷永明神父的《圣咏集》相隔不过两三个星期。有人曾对这两个译本进行比较,指出《圣咏集》是语体附注释,可供一般教友及研究考释圣经的人阅读;译义初稿是古诗辞体,颇饶文艺风味,可供给一般具有文学欣赏力的人阅读,二者环肥燕瘦,各有其长。27这种评价究其实质仍是雅(文言)-俗(白话)并行不悖的二元性语言观的体现。

天主教著名作家及学者苏雪林曾连续发文, 对吴译《新经全集》加以推介:

“以个人力量而译经者,过去亦大有其人,目前则吴经熊先生成功最为彪炳。抗战胜利第二年,他在商务印书馆所出版的圣咏集,文采之佳,音节之美,意味之隽永渊深,打破以往译经界的记录……

现在吴先生独力所译的新经全集又公开于世界人士之前了。他翻译本书时,参照英、法、德、意、希腊、拉丁各种最正确的译本,中国基督教及天主教各种译本也无不搜罗,并博览梵蒂冈教廷图书馆所宝藏的古代手抄本多种,又采纳无数注释家的意见,与当代圣经学者反覆商讨,费去了几年的精神气力,而后将全部新经翻译完全。这是吴先生继圣咏集以后的伟大的贡献,也是近代翻译史上最周祥谨慎,最魄力磅礴的工程。28

苏雪林在文中比较了吴译《新经全集》与基督新教美华圣经会出版的官话新旧约全书。虽然后者是她最赞许的基督新教圣经译本,是“一种模范译品”,但若与吴译相比,“则逊色多多了”。她从“晦涩与显豁之比” “拖沓与简洁之比” “知抉译与不知抉译之比” “文义残缺与完全之比”和“文辞的陋劣与优美之比”等几个方面,举例说明吴译之高明。

对于吴译所用之文言及引发的争议,苏雪林特别指出:

“信、达、雅为译书三大条件。吴先生这部新经,参考方面,用了这么多的苦功,“信”是不成问题的。翻译所采的体裁为文言,但并不是佶屈聱牙的盘庚大诰体,也不是雄浑朴茂的秦汉体,也不是拿腔作势的唐宋八家体,却是一种清晰简劲、明白如话的独创体裁。不惟所用成语乃一般社会所通用,即骈语,四六,俗话亦在所不避,因为不如此,即不能贯徽“达”的目标,既信而且达,“雅”亦在其中了。

或者有人要说,中译圣经好容易才由文言译本走上了白话译本,基督教的官话新旧约全书可称定本,天主教则天津崇德堂的新经全书和献县新经全集也很不错,吴先生费了这么多的时间精力,却将它译成文言,岂不是大开倒车,和时代玩笑吗?

不知圣经虽亦富于文学意味,究竟不比文艺品,翻译的宗旨是要能够十足地表示教主的言行,充分地宣达宗教的精蕴,文体乃其工具,不足为重轻。白话能担负上述的责任,则我们该用白话,否则又何妨用文言?

吴先生并不是一个不能运用白话文体的人,他扶择文白之间,到底采用了前者,实在也是受了客观事实的逼迫。盖有翻译经验的人,不能不承认用文言翻译外国意义深奥的哲学与宗教书,实比白话便利。有许多话译以白话每嫌冗赘,文言则简洁;白话晦涩,文言则显豁;白话呆板,文言则生动,白话木然无色,文言则奕奕有神,试以吴译与各种白话译本作一比勘,此言立可证实…… “29

苏雪林所主张的“ 用文言翻译外国意义深奥的哲学与宗教书,实比白话便利”,及“白话晦涩,文言则显豁”等说法,虽不过是一家之言,却也反映出白话文翻译及创作中的一些问题。

徐宗泽也曾比较文言文-语体文翻译中的优劣:

“……直译意译而外,又有“文言文”与“语体文”之别。有主张用语体文者,以为“旧译之不能辞达意,完全害在用文言文;若改用语体文,则无此困难矣”。于是反对严复反对林纾之译本。此说姑曰然也,但是严林之汉文,确能自由发表思想;而涩繁粗陋之白话文,反生出咬牙吃齿,非文非俗之语句;不特未识西文者,不能卒读,即精究西文者,亦不愿观阅。故其咎不在文言文也。

然则文言文胜于语体文乎?曰:亦当分别。文言文,语简意深,往往有不能一言以尽者;用一语而义理豁显;且文情文思,无不跃然纸上。然其弊:太古奥,不切实,只为文艺家之玩品,而非输灌学术之工具也”30

语言不仅是一种交流工具,而且是思想观念的重要表征。“统一经文”事件所折射出的,既有天主教对圣传的重视,也有清末白话文运动之雅俗二元性语言观的余绪;同时也反映出在一个新旧杂陈的时代,社会各层面对白话文运动进程的复杂心态。

原先持用文言文的写作者,由文言转为白话,需要一个转换的过程,短期内难免有生硬艰涩之处,因而被文言文的拥趸者所垢病。而且,中国地域广大,各地方言的差异,也让许多人对用语体文统一经文表示疑虑。而20世纪40年代后期出现的文言-白话译经交错现象,也体现了与“统一经文”事件一脉相承的理路。


  1. 徐宗泽《圣教经言有文学之价值》(署名“泽”),载《圣教杂志》,1936,第11期,646. ↩︎
  2. 徐宗泽:《明清间耶稣会士译著提要》,上海:上海书店出版社,2010,25. ↩︎
  3. 方豪:《中国天主教史人物传》(上),北京:中华书局,1988,97. ↩︎
  4. 王玉鹏《〈圣教B课〉与天主教神学本地化》,载《中国天主教》,2105,第2期,42. ↩︎
  5. 同上,41. ↩︎
  6. 萧杰一:《教中文言经文改作语体经文之刍议》,载《益世主日报》,1928,第28期. ↩︎
  7. 《统一经文刍议》(未标注作者),载《圣教杂志》,1929 ,第6期,241. ↩︎
  8. 仰光S.S.M:《统一经文之又是几个回声》,载《圣教志》,1929,第10 期,418. ↩︎
  9. 《统一经文刍议》,242. ↩︎
  10. 同上. ↩︎
  11. 徐宗泽:《对于公教报纸的感想》,载《圣教杂志》,1936 ,第2期,81. ↩︎
  12. 苏雪林在《三千年文学的大变局——胡适先生和白话文学》一文中指出:如果说三千年来相传的文言文是“第一标准语”,那么五四前后所产生的白话文学所使用的语言工具,便是“第二标准语”。参见苏雪林:《眼泪的海》,台北:文星书店股份有限公司,1976,31. ↩︎
  13. 好言者:《自由讨论·论语体经文一》,载《圣教杂志》,1930,第10期,470. ↩︎
  14. 《统一经文刍议》,243. ↩︎
  15. 广西黄倬卿司铎:《统一经文之又是几个回声》,载《圣教杂志》,1929,第10期,418. ↩︎
  16. 广东林惠风司铎:《统一经文之又是几个回声》,载《圣教杂志》,1929,第10期,417. ↩︎
  17. 爱真理者:《自由讨论·论语体经文一》,载《圣教杂志》,1930,第10期,470. ↩︎
  18. 同上,471. ↩︎
  19. 徐文华:《徐宗泽的生平著述及其思想研究》,上海大学硕士学位论文,2005,6. ↩︎
  20. 唐锼主编:《中国现代文学史》(一),北京:人民文学出版社,1980,4-6. ↩︎
  21. 北平一老信友:《自由讨论·论语体经文一》,载《圣教杂志》,1930,第11期,513. ↩︎
  22. 徐宗泽:《译书论》,载《圣教杂志》,1930,第3期,107. ↩︎
  23. 许光祺司铎:《统一经文之回声》,载《圣教杂志》,1930,第1期,34-35. ↩︎
  24. 《自由讨论·论语体经文一》,470. ↩︎
  25. 编者之语:《自由讨论·论语体经文一、二》,载《圣教杂志》,1930,第10 期,471. ↩︎
  26. 萧杰一:《对于文言经改语文之我见》,载《益世周刊》,1947,第28卷22期,353-355 ↩︎
  27. 张泽:《圣咏集读后记》,载《上智编译馆馆刊》,1947,第3期,242. ↩︎
  28. 苏雪林:《评介吴译〈新经全集〉》,载苏雪林:《灵海微澜》(第一集),台南:闻道出版社,1978,31-32. ↩︎
  29. 苏雪林:《再评吴译〈新经全集〉(书评)》, 载苏雪林:《灵海微澜》(第一集),39-40. ↩︎
  30. 徐宗泽:《译书论》,106-107. ↩︎

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